БОГ Т. 5, Стр. 387-433, опубликовано: 31 марта 2009г.
(Текст приведён с сокращениями.)
На 57-ти страницах этой статьи имя "Иегова" встречается один раз,
а имя "Яхве" более сотни раз. (106).
Имя Яхве было открыто сынам Израиля через Моисея. Но существует ряд указаний на то, что это имя не было совершенно незнакомо Моисею. Енох, сын Сифа, впервые призвал имя Яхве (Быт 4. 26), Ной, благословляя сыновей, называет Яхве Богом Симовым (Быт 9. 26). Имя Яхве присутствует в имени Иуды, оно обозначает «Яхве ведет», а также в имени матери Моисея Иохаведы (Исх 6. 20; Числ 26. 59). Возможно, Яхве был одним из богов, к-рым поклонялись евр. племена до их окончательного поселения в Ханаане,- о чем свидетельствует повествование кн. Исход, где говорится не об откровении совершенно нового имени Моисею, но об изъяснении глубокого и подлинного смысла имени, уже прежде знакомого ему. Если бы Моисей не знал раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Яхве истинного Бога. На всем протяжении ВЗ Яхве постоянно отождествляется с Богом, открывающийся Израилю,- с тем Богом, Которого могут именовать и др. Народы.
Текст Исх 3 дает возможность изъяснения имени Яхве. Он связывает Божественное имя с корнем hyh (hy) и глаголом , - «быть». Используемая в Исх 3. 14 конструкция имеет параллели в ВЗ, см. особенно Исх 33. 19: («кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею») и Иез 12. 25: YHWH («Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится, и не будет отложено... Я изрек слово и исполню его, говорит Господь Бог»). Именно в свете этих стихов следует понимать текст Исхода: то, что говорит Яхве Моисею, не отказ - Он настаивает на том, что Он Тот, Кто Он есть, и Он истинно исполнит то, что Он говорит.
Не идея вечности была первичной, когда израильтяне произносили имя Яхве, но экзистенциальная идея присутствия. Это реляционная, соотносительная, концепция: реально лишь то, что находится во взаимодействии с иным существованием. Бог - Тот, Кто «с» кем-то. В стихе, предшествующем стиху с откровением имени, Бог говорит Моисею: - «Я буду с тобою» (Исх 3. 12); та же формула повторяется во мн. др. текстах, в к-рых обетование представлено как откровение (Нав 3. 7; Суд 6. 12; и др.).
«Яхве» - это как бы отклик (Он - Сущий), повторяемый людьми в 3-м лице, на откровение, выраженное Богом в 1-м лице о Самом Себе: «Я есмь». Это имя охватывает все, и Сам Бог непрестанно разъясняет его в различных определениях Самого Себя. Откровения Имени Моисею содержит по крайней мере одно новое истолкование древнего слова и, вероятно, его материальное преобразование. Устанавливается связь между именем Яхве и 1-м лицом глагола - «Я есмь». На Божие «Я есмь» человек отвечает «Он есть» или «Он дает бытие». Имя Божие уже не есть только местоимение, к-рым человек обозначает своего Бога, ни существительное, к-рое помещает его среди др. существ, ни прилагательное, определяющее его указанием на характерную черту. Оно воспринимается как глагол; оно - отклик на устах человека Слова, к-рым Бог определяет Себя. Слово это одновременно и отказ, и дар. Отказ вместиться в человеческие категории: «Я есмь Кто Я есмь» (Исх 3. 14 (МТ)); дар Своего присутствия: «Я буду с тобой» (Исх 3. 12). Глагол имеет динамический смысл: он обозначает гораздо более, чем нейтральный факт существования: некое событие, некое существование, всегда присутствующее и действенное.
Не идея вечности была первичной, когда израильтяне произносили имя Яхве, но экзистенциальная идея присутствия. Это реляционная, соотносительная, концепция: реально лишь то, что находится во взаимодействии с иным существованием. Бог - Тот, Кто «с» кем-то. В стихе, предшествующем стиху с откровением имени, Бог говорит Моисею: - «Я буду с тобою» (Исх 3. 12); та же формула повторяется во мн. др. текстах, в к-рых обетование представлено как откровение (Нав 3. 7; Суд 6. 12; и др.). имени Яхве Бог открывает Себя. Открывает не Свою «сущность», но Личность. Трансцендентность такого откровения придает ему характер несводимости к каким бы то ни было проявлениям - в т. ч. силы, мощи и даже бытия, поскольку утверждение «Я есмь Сущий» не апофеоз бытийности, а ее превосхождение. В этом утверждении центральным является именно «Я». И здесь экзистенциальный и персоналистический характер Яхве подчеркивает не Его бытийный, а сверх-бытийный характер, скорее Его присутствие и со-присутствие Своему народу. Все иные эпитеты, включая Эл (Бог), уже предназначены для раскрытия этого скрытого «Я» - раскрытия в действиях.
После плена иудеи перестали произносить имя Яхве, но продолжали писать 4 согласные священной тетраграммы YHWH, при этом перемежая их гласными имени, к-рое они произносили вместо Яхве (Господь). Эти гласные (в транскрипции е-о-а) привели к искусственной форме Иегова.
В имени Яхве Бог открывает Себя. Открывает не Свою «сущность», но Личность. Трансцендентность такого откровения придает ему характер несводимости к каким бы то ни было проявлениям - в т. ч. силы, мощи и даже бытия, поскольку утверждение «Я есмь Сущий» не апофеоз бытийности, а ее превосхождение. В этом утверждении центральным является именно «Я». И здесь экзистенциальный и персоналистический характер Яхве подчеркивает не Его бытийный, а сверх-бытийный характер, скорее Его присутствие и со-присутствие Своему народу. Все иные эпитеты, включая Эл (Бог), уже предназначены для раскрытия этого скрытого «Я» - раскрытия в действиях.
В ВЗ 279 раз встречается также наименование Яхве Саваоф (, возникшее, вероятно, в святилище Силома (см.: 1 Цар 1. 3) и особым образом связанное с ковчегом Завета (см.: 1 Цар 4. 4). Он - Тот, Чья мощь как бы сумма всей мощи и власти, явленной в мире, и одновременно она несравненно выше всех сил этого мира, сильнее всех армий. Смысл слова «Саваоф» неясен: быть может, воинства Израиля; вероятнее, мир небес и светил - этот мир был для древних миром живых, а для языческих религий - миром богов.
Святость Божия непроходимой пропастью ложится между Богом и всякой тварью; никто не может вынести Его приближения, когда небосвод сотрясается, горы плавятся (Суд 5. 4-5; Исх 19. 16 сл.) и трепещет всякая плоть, не только грешный человек, чувствующий себя погибшим, но даже пламенные серафимы, недостойные предстать пред Богом (Ис 6. 2). Ввиду откровения святости человек ощущает свое ничтожество, не только его тварность открыта ему (Быт 18. 27; Иов 42. 6), но он осознает, что он - творение, запятнанное грехом, и что его грех отделяет его от Бога, отделение это может быть устранено лишь по инициативе Самого Бога (Ис 6). Первый результат проявления святости человеку, т. о., сопровождается страхом. Осознавать святость Божию, что и есть в ВЗ основная форма освящения, поскольку она выражена каузативной (причинной) формой корня - означает прежде всего испытывать священный страх перед Ним (Ис 8. 13; 29. 23); в Пс 98 трижды повторяется как рефрен торжественное («свято оно», т. е. имя Божие) как призыв к языческим народам трепетать и в смирении припадать к Яхве.
Существенный характер святости - это могущество и сила Бога, Который использует различные способы, дабы был реализован Его замысел и восторжествовало Его царство. Оттого имя Его свято (Пс 32. 21; Ам 2. 7; Лев 20. 3); Святой - имя Его (Ис 57. 15); Яхве клянется Своей святостью (Ам 4. 2); «Я...- Святой» (Ос 11. 9). Это убеждение отражается в самом языке Библии, в к-ром нет прилагательного «Божественный»: оно заменяется именами «Яхве» и «Святой» (Пс 70. 22; Ис 5. 24; Авв 3. 3).
Святость Яхве, проявленная сначала в величественных синайских теофаниях (Исх 19. 3-20), показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (1 Цар 6. 19; 2 Цар 6. 7-8), но готовая также и благословить тех, кто принимает ковчег Завета, где она обитает (2 Цар 6. 10 слл.). Эта сила проявляется также в любви и в прощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего... ибо Я - Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос 11. 9).
В храме Яхве является прор. Исаие как бесконечно величественный Царь, как Творец, Чья слава наполняет всю землю. Ему подобает поклонение, совершать к-рое достойны только серафимы. Впрочем, даже и они недостаточно святы, чтобы видеть лицо Божие. Человек же «не может увидеть Бога и остаться в живых» (Ис 6. 1-5; Исх 33. 18-23).
Доминирующий аспект святости проявляется, когда он относится к славе ( , ). Святость Яхве зачастую является как слава. В евр. языке слава означает не столько доброе имя, сколько подлинную ценность, как бы измеряемую весом. - то, что придает человеку вес. Каждый человек имеет свою собственную славу. Уважение, к-рое человек внушает, его слава определяют его вес в жизни. В применении к Богу имеет скорее отрицательный аспект - это мощь, к-рая все превосходит, иногда она связана с ужасающими природными явлениями (Пс 28), в то время как святость есть жизнеподательная сила. есть проявление Божественного присутствия; святость же не только представляет себя, но и подает. Выражение «слава Яхве» означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Святость Яхве проявляется в богоявлении. В ВЗ наблюдаются 2 вида явлений святости Божией: великие деяния Бога и Его явления людям. Бог являет Свою славу Своими дивными делами, Своим Судом, Своими «знамениями» (Числ 14. 22). Таково в первую очередь чудо Чермного моря (Исх 14. 18 слл.), таково чудо с манной и перепелами: «Утром увидите славу Господню» (Исх 16. 7). Слава Божия является как синоним спасения (Ис 35. 1-4; 44. 23; Ис 40. 5; ср.: Лк 3. 6). Бог Своей Славой спасает и возвышает Свой народ. Его слава есть Его сила на службе Его любви и Его верности: «Ибо созиждет Господь Сион и явится во славе Своей» (Пс 101. 17; см.: Иез 39. 21-29). Дело творения также являет славу Божию: «славы Господней [Яхве] полна вся земля» (Числ 14. 21). Среди природных явлений гроза представляет собой одно из самых ярких проявлений славы (Пс 28. 3-9; 96. 1-6). Слава также есть ослепительное сияние Бога. «Покажи мне славу Твою» (Исх 33. 18),- молит Моисей. На Синае слава Господня приняла облик пламени на вершине горы, подобного «огню поядающему» (Исх 24. 15 сл.; Втор 5. 22 сл.). Моисей, приблизившийся к Нему в облаке, возвратился, не зная, что «лицо его стало сиять лучами» (Исх 34. 29), «...сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей»,- говорит ап. Павел (2 Кор 3. 7). После Синая слава наполняет святилище: «...освятится место сие славою Моею» (Исх 29. 43; 40. 34). Слава Яхве царит там над ковчегом Завета. Исаия созерцает славу Яхве как некую царскую славу. Пророк видит Господа, Его высокий престол, края риз Его, наполняющие весь храм. Видит окружающих Его серафимов, к-рые воспевают славу Господню (Ис 6. 1 сл.). Эта слава есть «огнь поядающий», та святость, к-рая разоблачает всю скверну твари, ее ничтожество, ее коренную тленность. Но она побеждает, не уничтожая, а очищая и возрождая, и стремится наполнить всю землю. Видения прор. Иезекииля передают трансцендентную свободу славы, покидающей Храм (Иез 11. 22 сл.) и затем сияющей над общиной, обновленной Духом (Иез 36. 23 сл.; 39. 21-29).
Святость дана небу, к-рое всегда является местом пребывания Яхве (Втор 26. 15; Ис 63. 15; Мих 1. 2-3; Пс 17. 17; 19. 7; 101. 20), и земле Израиля (Исх 15. 13; Пс 77. 54; Ис 63. 18; 2 Макк 1. 7). В хронологическом порядке первым объектом, наделенным святостью, является ковчег Завета, в к-ром сконцентрирована слава Яхве; невестка священника Илия говорит: «Отошла слава от Израиля, ибо взят ковчег Божий» (1 Цар 4. 22). Израильтяне никогда не были в состоянии вполне избавиться от сакрально-материалистического и магического восприятия святости ковчега. Искушение «материализации» святости представляло большую опасность для Израиля. Святость ковчега позднее ушла в тень иерусалимского храма, к-рый стал местом скорее откровения, чем обитания Божества, лучше отвечая духовному характеру и требованиям религии Израиля. «Дому Твоему, Господи, принадлежит святость на долгие дни» (Пс 92. 5) - таково выражение благочестия со времен Соломона до Зоровавеля (ср.: Втор 12. 5; 16. 6; Пс 5. 8; 78. 1; Ис 16.12; Иер 17. 12; Иез 5. 11; Ион 2. 5). Святость храма распространяется на все объекты, связанные с культом: священная утварь свята, вода, изливаемая в сосуд, принадлежащий храму, становится святой, облачения священников святы.
Святость в Библии понимается не только отрицательно, в противопоставлении твари, но и положительно как откровение и явления Самого Бога, Источника всякой святости и всякого освящения. Яхве не подчинен закону несообщимости сакрального и профанного, Он Сам является владыкой святости, преподаваемой Им. Яхве не хранит Свою святость для Себя Самого, ревниво устроив преграду между ней и Самим Собой. Его ревность понуждает Его, напротив, проявлять Свою святость: так, святость, открытая Исаие, не есть лишь сила, к-рая уничтожает его, но то, что воздвигает его и делает его пророком исполненного силы Яхве и уполномоченного раскрывать ее пред лицом народа.
Предписывая правила культа, через к-рые Он проявляет Свою святость, Яхве сохраняетдля Себя место (св. земля, святилище, храм) и людей (священники, левиты, первенцы, назореи, пророки), аравно и предметы (приношения, одежды и предметы культа) и время (субботы, юбилейные годы), к-рые посвящаются Ему посредством определенного ритуала (приношения, жертвы, посвящения, помазания, окропления кровью) и тем самым становятся запрещенными для мирского употребления. Так, на ковчег Завета левиты не должны смотреть (Числ 4.1-20), субботы не должны быть нарушаемы (Иез 20. 12-24), поведение священников должно следовать особым правилам, более строгим, чем общие законы (Лев 21).
Израиль, избранный и выделенный среди народов, становится личным достоянием Бога, народом священников, «народом святым». По Своей непостижимой любви Бог живет и «идет» среди Своего народа (Исх 33. 12-17). Он является ему посредством облака, ковчега Завета, храма или славы Своей, к-рая сопровождает народ Его даже в изгнании (Иез 1. 1-28): «среди тебя - Святой» (Ос 11. 9). Освящение должно поддерживать завет с Израилем, так же как и народ израильский в Мериве является объектом проявления святости со стороны Яхве, когда он получает воду, несмотря на противление, оказанное Ему (Числ 20. 13). Все деяния на пользу Израиля являются проявлениями Его святости. Связь между святостью и заветом проявляется в титуле «Святой Израилев», по преимуществу встречающемся у прор. Исаии (14 раз в 1-й части и 16 раз во 2-й части книги). Обращение «Святой Израилев» не означает, что Святой принадлежит Израилю. Яхве - Святой Израилев не потому, что он посвящен Израилю, но потому, что Он Сам (по)святил Израиль Себе, и Израиль свят лишь в силу этого посвящения Яхве. У прор. Осии говорится: «среди тебя - Святой» ( Ос 11. 9), и у прор. Иезекииля: «Святой в Израиле» ( - Иез 39. 7). Эта связь, основанная на избрании, подразумевает, что святость, целью к-рой является Израиль, может обратиться и против него, а в нек-рых обстоятельствах в ходе истории Божественная святость была для Израиля проявлением суда. «Свет Израиля будет огнем, и Святой его - пламенем, которое сожжет и пожрет терны его и волчцы его в один день» (Ис 10. 17). Наименование Бога «Святой Израилев» означает прежде всего то, что Яхве остается близко к Израилю. «...Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,- Святой имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис 57. 15).
Святость есть то, что представляет Яхве как Бога, но в то же время Святой Израилев - это Тот, Кто подает Свое слово (Ис 5. 24; 30. 12, 15), Тот, Кто всегда готов прийти на помощь (Ис 31. 1-2; 37. 23 41. 10 сл.), Чьи благословения настолько очевидны, что язычники будут восклицать: «У тебя только Бог, и нет иного Бога» (Ис 45. 14). Ассоциация термина «святой» с терминами (спаситель - Ис 43. 3) и (искупитель - 43. 14; 47. 4; 48. 17;49. 7) равно хорошо иллюстрирует коммуникативный характер святости. Если Бог - т. е. близкий родственник, исполняющий право выкупа (искупления), то это означает что Святой, несмотря на расстояние, отделяющее Его от твари, близок Своемy народу, находится с ним в ближайших отношениях: святость и ревность составляют содержание имени Яхве «Он Бог святый, Бог ревнитель» (Нав 24. 19).
Яхве свободно проявляет Свою святость и за пределами завета, нарушение завета со стороны народа не нарушает Божественной святости Бог свят, и поэтому Он решает войти в завет, человек, напротив, может стать святым, лишь войдя в завет.
В Израиле существуют отдельные лица и объекты, к-рые более др. наделены Божественной святостью. Притом ВЗ говорит о святости объектов как о святости не безличной, но дарованной Яхве, т. е. святости в силу отношения с Ним.
Яхве дает Свой Закон для освящения народа (Лев 22. 31 сл.). Израиль, напр., не должен предаваться порокам хананейских племен, не должен совершать браки с иноплеменниками и обязан «предавать заклятию» все, что может осквернить его (Втор 7. 1-6). Сила его не в войсках или в искусной дипломатии, но в вере в Яхве, Святого Израилева (Ис 7. 9). Израиль обязан Ему не только Своим выделением из др. народов, но и своей безопасностью (Ис 41. 14-20; 54. 1-5), достоинством (Ис 43. 3-14; 49. 7) и несокрушимым упованием (Ис 60. 9-14). Бог
Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10).
Бог неизмеримо превышает человеческие мысли и слова (Иов 42. 3). Он «Бог сокровенный» (Ис 45. 15), тем более неприступный, что грех лишил человека близости с Ним. Замысел Его - тайна (ср.: Ам 3. 7). Сам Яхве не описывается никогда (ср.: Иез 1. 27 сл.); Его лица никогда не видит никто (Исх 33. 20), даже Моисей, с к-рым Он говорит, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11; Числ 12. 8), и люди невольно покрывают лицо свое, чтобы не останавливать на Нем своего взгляда (Исх 3. 6; 3 Цар 19. 11-13).
Реальность завета Яхве с Его народом находит одно из наиболее характерных выражений в образе судебного процесса, тяжбы Яхве с Его народом (Ис 1; Мих 6; Иер 2). Здесь Яхве и народ являются как бы двумя сторонами со своими правами, но поскольку Яхве в то же время Судия, то народ должен Ему подчиниться. Суд Яхве всегда совершается с праведностью «Он идет судить землю. Он будет судить вселенную праведно...» (Пс 97. 9),- т. е. согласно Его суверенитету, к-рый и есть норма. Праведность Яхве простирает одну руку к несчастным, простертым на земле, а др. изметает того, кто вызывает несчастья.
Один из древнейших ветхозаветных текстов, песнь Деборы (Суд 5), говорит о праведных решениях Яхве, когда празднуются победы, одержанные Израилем, это решения праведного Судии (победа для Израиля и проигрыш для хананеев, к-рые в своей греховности пожелали стать на пути избранного народа). В иные времена разделение между праведными и грешниками проходит уже в самом народе Божием. 7-й псалом ясно говорит о том, что деятельность праведного Бога должна осуществляться одновременно в пользу праведных и для наказания грешных: «Господь судит народы. Суди меня Господи [Яхве], по правде моей [Твоей] и по непорочности моей во мне. Да прекратится злоба нечестивых а праведника () подкрепи» (Пс 7. 9-10). В посвятительной молитве царь Соломон просит у Яхве производить суд над Его рабами, обвинять виновного, возложив поступок его на голову его, и оправдывать правого, воздавая ему по правде его (3 Цар 8. 32). Правосудие и правда с к-рыми будет спасен Сион, по прор. Исаие (1. 27), означает суд, к-рый должен пройти Израиль и лишь посредством к-рого будут исцелены грехи, навлекающие гнев Божий на него. «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень,- камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится. И поставлю суд мерилом и правду весами» (Ис 28. 16-17). Положительный и отрицательный аспекты праведности присутствуют также в Ис 10. 22: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою Яхве суров, Он разрушает тех, кто утрачивает веру в Него. Проявление Его святости посредством праведности не появляется в контексте спасения: «...Господь Саваоф превознесется в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде» (Ис 5. 16).
Праведность Яхве, Который есть Бог правды (Ис 30. 18), подразумевает, что верный человек будет истинно объявлен праведным лишь после прохождения суда Яхве, разделяющего между праведными и грешниками. По этому вопросу все пророки следуют мысли прор. Исаии (ср.: Иер 12. 1; Соф 3. 5, 8), и псалмопевец повторяет это убеждение: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним - искренно, с чистым - чисто, а с лукавым - по лукавству его, ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь» (Пс 17. 26-28). Но даже в случаях, когда праведность подразумевает аспект наказания, она не исчерпывается в суде, гнев приводит к наказанию, в то время как правосудие остается чисто педагогическим средством, открывает врата благодати (Иер 10. 24). Идея благодати и спасения всегда лежит в основе концепции праведности, рассматриваемой в свете избрания и завета. Если со времени прор. Иеремии связанный с наказанием аспект праведности уходит в тень, то это потому, что правый суд Яхве рассматривался исполненным посредством вавилонского плена. У Второ-Исаии праведность становится синонимом благодати и спасения. За исключением неск. стихов, где это слово используется в судебном смысле (41. 26; 43. 9, 26; 50. 8), праведность для него не только спасение (освобождение) угнетенных и восстановление их нормального состояния, но дар новой реальности, превосходной по отношению к тому, что существовало ранее. Этот аспект праведности связан в меньшей степени с опытом плена (ср.: Ис 40. 2), чем с эсхатологической и мессианской перспективой, к-рая доминирует во всем провозвестии Второ-Исаии: праведность есть сообщение благодати и славы, ее получателями будут не те, кто невинен или угнетен, но лишь те, единственной заслугой к-рых является избрание от Яхве. Рамки завета расширены, поскольку праведность распространяется не только на Израиль, но и на все народы. Спасение Израиля в отличие от времен Деборы будет судом над язычниками, как врагами Израиля, оно распространится и на них; спасение Израиля осуществляется при посредничестве языческого царя Кира (42. 6 и особенно 45. 22). В то время как в допленных текстах провозглашение мессианской праведности завуалировано и обусловлено судом над грехом, теперь оно в процессе исполнения.
Углубление идеи пророками иногда помещает за пределами завета; именно поэтому нарушение завета людьми не означает отмены. Яхве говорит неверному Израилю: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии (Ос 2. 19); «на малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь» (Ис 54. 7-8). В этих стихах уже более не связь, поддерживающая завет, но собственно источник того, что побуждает Бога входить в отношения с Его народом,- любовь и благодать. Термины - милость, замещающие- завет, делают значение явным: Исх 34. 7; Числ 14. 19; Ис 63. 7; Иер 32. 18; Плач 3. 32; Пс 85. 5; 144. 8 не принадлежат уже к языку завета и используются в смысле, исключающем обоюдность, т. е. не требуют эквивалентного ответа человека. до такой степени неожиданный акт, что в нек-рых текстах он рассматривается как чудо: «Яви дивную милость Твою, Спаситель уповающих [на Тебя] от противящихся деснице Твоей» (Пс 16. 7); «благословен Господь, что явил мне дивную милость Свою» (Пс 30. 22); «да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих» (Пс 106. 8, 15, 21, 31).
Однако, сохраняя термин пророки тем самым настаивают на твердости и надежности, к-рая всегда характеризует действия Божии. Согласно им, не то удивительно, что Бог милостив и благ, ибо и о др. «богах» говорится то же, но то, что любовь Его тверда и истинна. Параллельно с углублением идеи обнаруживается ее значение в отношении ко времени. Яхве принадлежит и будущему, и прошлому, посредством Яхве является уверенностью для будущего (Пс 88. 3; Ис 55. 3) - это не просто проявление Божественной верности в прошлом, благодать, неизменно обещанная царю Давиду,- лишь первый знак, осуществления ее ждал народ. Расширение концепции происходило в пространстве: отношение Яхве ко всему творению также характеризуется как (Пс 32. 5; 35. 7; 118. 64). Псалом 135 рассматривает не только историю, но и творение как результат (5-9).
Динамика концепции в ВЗ оренится в духовном росте народа, является результатом его очищения: Божественная педагогика вела к тому, что от поколения к поколению очищались нравы, становились все возвышеннее представления о Боге и Его Может показаться парадоксальным, что термин, обозначающий действие явно легалистического характера, был предпочтен иным выражающим глубокие качества и чувства Божии, но это лишь демонстрирует, что ВЗ в меньшей степени интересуется п Бога, чем Его делом, в меньшей степени Его сущностью, чем Его присутствием. Термин наиболее точно выражает ту идею, что Яхве является деятельной силой среде Своего народа, силой,к-р ой никто не может избежать. т. о.,- важнейшее слово веры ВЗ.
Наказывая согрешивший народ, Бог и состраждет ему, как только тот с воплем обращается к Нему из глубины своего бедствия (Ос 11. 8 сл.; Иер 31. 20; ср.: Ис 49. 14-15; 54. 7-8). Бог желает, чтобы грешник обратился к Нему (Иер 12. 15; 33. 26; Иез 33. 11; 39. 25; Ис 14. 1; 49. 13). Бог «не вечно будет негодовать» (Иер 3. 12), но Он хочет, чтобы грешник сам сознался в своем лукавстве: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу (Яхве), и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив» (Ис 55. 7).
Лит.:
Kinyongo J. Origine et signification du nome divin Yahvé à la lumière de récents travaux et de traditions sémitico-bibliques. Bonn, 1970;
Bd. 26. S. 299-332; Rose W. Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Zürich, 1978; idem. Jahwe // TRE. Bd. 16. S. 438-441;
G Gerstenberger E. Jahwe - ein patriarchaler Gott? Stuttg., 1988;
Niehr H. JHWH -Glaube im Kontext syrisch-kanaanaischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990;
Moor J. C. de. The rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism. Leuven, 1997.
(Текст приведён с сокращениями.)
На 57-ти страницах этой статьи имя "Иегова" встречается один раз,
а имя "Яхве" более сотни раз. (106).
Том V
БОГ- [греч. θεός; лат. deus; слав. родствен древнеинд. bhaga - господин, раздаятель, bhajati, bhajate - наделяет, делит; древнеперсид. baga - господин, название божества; одно из производных - общеслав. bogatъ - богатый. Понятие о Боге неразрывно связано с понятием Откровения. Предметом исследования могут являться лишь эпифеномены Откровения, но не Сам Бог. Соответственно там, где разум не располагает инструментами и критериями для корректного восприятия и анализа Откровения, он оказывается беспомощен в своих суждениях о Боге.Бог в Ветхом Завете
Бог живой
Израиль, свидетельствуя о своей вере, говорит о Яхве: «Бог живой» (1 Цар 17. 26, 36; 4 Цар 19. 16). Утверждение пророков «Жив Яхве» (Суд 8. 19; 1 Цар 14. 39, 45; 3 Цар 17. 1) - всегда исповедание самоочевидной реальности действенного присутствия Яхве, Который «не утомляется и не изнемогает» (Ис 40. 28), «не дремлет и не спит» (Пс 120. 4) и вступается за Свой народ, как только ему кто-либо угрожает (1 Цар 17. 26-53; 4 Цар 19. 14-37; Ос 2. 1; Дан 6. 22). Присутствие Яхве не требует объяснений или доказательств, ибо Бог для человека - такая же экзистенциальная и первичная реальность, как и сама его жизнь, источником к-рой Бог является. Выражение «жив Господь Бог» не есть описание одного из «свойств» Бога, а утверждение факта предстояния живой Личности. И когда Сам Яхве требует от людей соблюдения верности Ему, Он говорит: «Живу Я!» (Иез 17. 16, 19; 18. 3).Откровение личного Бога: имя Божие
Постольку поскольку эти т. зр. остаются в рамках признания истинности и достоверности Откровения, они могут расходиться лишь в вопросе о времени утраты изначального почитания истинного Бога: 1-я относит его к более позднему времени, 2-я - к более раннему; но и та и др. т. зр.- всего лишь исторические гипотезы. После исхода Израиля из егип. плена Бог открывает Свое истинное имя - Яхве - прор. Моисею, притом после поселения израильтян в Ханаане Он открывает Себя как Бог ревнитель, Который не допускает того, что творение и поддержание жизни могли быть приписываемы к.-л. ханаанским «богам» - элам и ваалам. После преодоления опасностей паганизации религии Израиля, вызываемых туземными культами элов и ваалов и утверждения Израиля в верности Истинному Богу, Яхве начинают именовать также и Элом, утверждая тем самым, что нет иного Бога, кроме Яхве. Яхве теперь именуется или чаще Который связывается с древним титулом наследием патриархальной религии; помимо всего прочего Он именуется. В Пс 90. 1-2 интегрированы все титулы: «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится, говорит Господу «прибежище мое и защита моя, Бог мой, на Которого я уповаю!»». С VII в. до Р. Х. имя появляется весьма часто в сочетании с собственными именами Бога. Имя когда оно означает Единственного Истинного Бога, выражает тотальность Божественности, объединенной в Едином. познается как истинный Бог, только когда Он открывает Себя Своему народу под именем Яхве. Каждый раз, когда Яхве, являясь, открывает Себя, Он Себя именует и определяет произнесением имени «Я - Бог отца твоего» (Исх 3. 6), «Бог отцов ваших» (Исх 3. 15), «Бог ваш» (Исх 6. 7), «Бог человеколюбивый и милостивый» (Исх 34. 6), «Бог твой» (Ис 41. 10; 43. 3) или просто «Бог» (3 Цар 18. 21, 36 сл.). Между именем Бога и именем Яхве устанавливается живое соотношение: чтобы стало возможным открыть Себя как Яхве, Бог Израиля говорит, что Он - Бог, но, открывая Себя как Яхве, Он говорит совершенно по-новому, Кто Бог и какова Его сущность.Имя Яхве было открыто сынам Израиля через Моисея. Но существует ряд указаний на то, что это имя не было совершенно незнакомо Моисею. Енох, сын Сифа, впервые призвал имя Яхве (Быт 4. 26), Ной, благословляя сыновей, называет Яхве Богом Симовым (Быт 9. 26). Имя Яхве присутствует в имени Иуды, оно обозначает «Яхве ведет», а также в имени матери Моисея Иохаведы (Исх 6. 20; Числ 26. 59). Возможно, Яхве был одним из богов, к-рым поклонялись евр. племена до их окончательного поселения в Ханаане,- о чем свидетельствует повествование кн. Исход, где говорится не об откровении совершенно нового имени Моисею, но об изъяснении глубокого и подлинного смысла имени, уже прежде знакомого ему. Если бы Моисей не знал раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Яхве истинного Бога. На всем протяжении ВЗ Яхве постоянно отождествляется с Богом, открывающийся Израилю,- с тем Богом, Которого могут именовать и др. Народы.
Текст Исх 3 дает возможность изъяснения имени Яхве. Он связывает Божественное имя с корнем hyh (hy) и глаголом , - «быть». Используемая в Исх 3. 14 конструкция имеет параллели в ВЗ, см. особенно Исх 33. 19: («кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею») и Иез 12. 25: YHWH («Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится, и не будет отложено... Я изрек слово и исполню его, говорит Господь Бог»). Именно в свете этих стихов следует понимать текст Исхода: то, что говорит Яхве Моисею, не отказ - Он настаивает на том, что Он Тот, Кто Он есть, и Он истинно исполнит то, что Он говорит.
Не идея вечности была первичной, когда израильтяне произносили имя Яхве, но экзистенциальная идея присутствия. Это реляционная, соотносительная, концепция: реально лишь то, что находится во взаимодействии с иным существованием. Бог - Тот, Кто «с» кем-то. В стихе, предшествующем стиху с откровением имени, Бог говорит Моисею: - «Я буду с тобою» (Исх 3. 12); та же формула повторяется во мн. др. текстах, в к-рых обетование представлено как откровение (Нав 3. 7; Суд 6. 12; и др.).
«Яхве» - это как бы отклик (Он - Сущий), повторяемый людьми в 3-м лице, на откровение, выраженное Богом в 1-м лице о Самом Себе: «Я есмь». Это имя охватывает все, и Сам Бог непрестанно разъясняет его в различных определениях Самого Себя. Откровения Имени Моисею содержит по крайней мере одно новое истолкование древнего слова и, вероятно, его материальное преобразование. Устанавливается связь между именем Яхве и 1-м лицом глагола - «Я есмь». На Божие «Я есмь» человек отвечает «Он есть» или «Он дает бытие». Имя Божие уже не есть только местоимение, к-рым человек обозначает своего Бога, ни существительное, к-рое помещает его среди др. существ, ни прилагательное, определяющее его указанием на характерную черту. Оно воспринимается как глагол; оно - отклик на устах человека Слова, к-рым Бог определяет Себя. Слово это одновременно и отказ, и дар. Отказ вместиться в человеческие категории: «Я есмь Кто Я есмь» (Исх 3. 14 (МТ)); дар Своего присутствия: «Я буду с тобой» (Исх 3. 12). Глагол имеет динамический смысл: он обозначает гораздо более, чем нейтральный факт существования: некое событие, некое существование, всегда присутствующее и действенное.
Не идея вечности была первичной, когда израильтяне произносили имя Яхве, но экзистенциальная идея присутствия. Это реляционная, соотносительная, концепция: реально лишь то, что находится во взаимодействии с иным существованием. Бог - Тот, Кто «с» кем-то. В стихе, предшествующем стиху с откровением имени, Бог говорит Моисею: - «Я буду с тобою» (Исх 3. 12); та же формула повторяется во мн. др. текстах, в к-рых обетование представлено как откровение (Нав 3. 7; Суд 6. 12; и др.). имени Яхве Бог открывает Себя. Открывает не Свою «сущность», но Личность. Трансцендентность такого откровения придает ему характер несводимости к каким бы то ни было проявлениям - в т. ч. силы, мощи и даже бытия, поскольку утверждение «Я есмь Сущий» не апофеоз бытийности, а ее превосхождение. В этом утверждении центральным является именно «Я». И здесь экзистенциальный и персоналистический характер Яхве подчеркивает не Его бытийный, а сверх-бытийный характер, скорее Его присутствие и со-присутствие Своему народу. Все иные эпитеты, включая Эл (Бог), уже предназначены для раскрытия этого скрытого «Я» - раскрытия в действиях.
После плена иудеи перестали произносить имя Яхве, но продолжали писать 4 согласные священной тетраграммы YHWH, при этом перемежая их гласными имени, к-рое они произносили вместо Яхве (Господь). Эти гласные (в транскрипции е-о-а) привели к искусственной форме Иегова.
В имени Яхве Бог открывает Себя. Открывает не Свою «сущность», но Личность. Трансцендентность такого откровения придает ему характер несводимости к каким бы то ни было проявлениям - в т. ч. силы, мощи и даже бытия, поскольку утверждение «Я есмь Сущий» не апофеоз бытийности, а ее превосхождение. В этом утверждении центральным является именно «Я». И здесь экзистенциальный и персоналистический характер Яхве подчеркивает не Его бытийный, а сверх-бытийный характер, скорее Его присутствие и со-присутствие Своему народу. Все иные эпитеты, включая Эл (Бог), уже предназначены для раскрытия этого скрытого «Я» - раскрытия в действиях.
В ВЗ 279 раз встречается также наименование Яхве Саваоф (, возникшее, вероятно, в святилище Силома (см.: 1 Цар 1. 3) и особым образом связанное с ковчегом Завета (см.: 1 Цар 4. 4). Он - Тот, Чья мощь как бы сумма всей мощи и власти, явленной в мире, и одновременно она несравненно выше всех сил этого мира, сильнее всех армий. Смысл слова «Саваоф» неясен: быть может, воинства Израиля; вероятнее, мир небес и светил - этот мир был для древних миром живых, а для языческих религий - миром богов.
Бог святой
Святость не одно из Божественных свойств среди др., пусть и важнейшее,- она есть то, что наиболее характерно для Бога и имеет отношение собственно к Его Божеству, т. е. к полноте жизни и всемогущества. В ВЗ Яхве определяется как «Святой», термин «святое» синонимичен с «Божественным» (Ис 40. 25; Ос 11. 9). В др. случаях именования «Бог» и «Святой» соприсутствуют (Ис 5. 24; Авв 3. 3; Пс 70. 22). Когда говорится, что Яхве клянется Своей святостью, это означает, что Он клянется Собой. Аналогично отношение между святостью и именем, оно являет тождество святости и Божества (Лев 20. 3; 22. 2, 32; Ам 2. 7). Возможно, что израильское понятие святости связано с откровением имени Яхве, поскольку нигде существенные характеристики святости не представлены так ярко, как в явлении горящего куста, поскольку и имя, и святость максимально выражают Божественную жизнь.Святость Божия непроходимой пропастью ложится между Богом и всякой тварью; никто не может вынести Его приближения, когда небосвод сотрясается, горы плавятся (Суд 5. 4-5; Исх 19. 16 сл.) и трепещет всякая плоть, не только грешный человек, чувствующий себя погибшим, но даже пламенные серафимы, недостойные предстать пред Богом (Ис 6. 2). Ввиду откровения святости человек ощущает свое ничтожество, не только его тварность открыта ему (Быт 18. 27; Иов 42. 6), но он осознает, что он - творение, запятнанное грехом, и что его грех отделяет его от Бога, отделение это может быть устранено лишь по инициативе Самого Бога (Ис 6). Первый результат проявления святости человеку, т. о., сопровождается страхом. Осознавать святость Божию, что и есть в ВЗ основная форма освящения, поскольку она выражена каузативной (причинной) формой корня - означает прежде всего испытывать священный страх перед Ним (Ис 8. 13; 29. 23); в Пс 98 трижды повторяется как рефрен торжественное («свято оно», т. е. имя Божие) как призыв к языческим народам трепетать и в смирении припадать к Яхве.
Существенный характер святости - это могущество и сила Бога, Который использует различные способы, дабы был реализован Его замысел и восторжествовало Его царство. Оттого имя Его свято (Пс 32. 21; Ам 2. 7; Лев 20. 3); Святой - имя Его (Ис 57. 15); Яхве клянется Своей святостью (Ам 4. 2); «Я...- Святой» (Ос 11. 9). Это убеждение отражается в самом языке Библии, в к-ром нет прилагательного «Божественный»: оно заменяется именами «Яхве» и «Святой» (Пс 70. 22; Ис 5. 24; Авв 3. 3).
Святость Яхве, проявленная сначала в величественных синайских теофаниях (Исх 19. 3-20), показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (1 Цар 6. 19; 2 Цар 6. 7-8), но готовая также и благословить тех, кто принимает ковчег Завета, где она обитает (2 Цар 6. 10 слл.). Эта сила проявляется также в любви и в прощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего... ибо Я - Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос 11. 9).
В храме Яхве является прор. Исаие как бесконечно величественный Царь, как Творец, Чья слава наполняет всю землю. Ему подобает поклонение, совершать к-рое достойны только серафимы. Впрочем, даже и они недостаточно святы, чтобы видеть лицо Божие. Человек же «не может увидеть Бога и остаться в живых» (Ис 6. 1-5; Исх 33. 18-23).
Доминирующий аспект святости проявляется, когда он относится к славе ( , ). Святость Яхве зачастую является как слава. В евр. языке слава означает не столько доброе имя, сколько подлинную ценность, как бы измеряемую весом. - то, что придает человеку вес. Каждый человек имеет свою собственную славу. Уважение, к-рое человек внушает, его слава определяют его вес в жизни. В применении к Богу имеет скорее отрицательный аспект - это мощь, к-рая все превосходит, иногда она связана с ужасающими природными явлениями (Пс 28), в то время как святость есть жизнеподательная сила. есть проявление Божественного присутствия; святость же не только представляет себя, но и подает. Выражение «слава Яхве» означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Святость Яхве проявляется в богоявлении. В ВЗ наблюдаются 2 вида явлений святости Божией: великие деяния Бога и Его явления людям. Бог являет Свою славу Своими дивными делами, Своим Судом, Своими «знамениями» (Числ 14. 22). Таково в первую очередь чудо Чермного моря (Исх 14. 18 слл.), таково чудо с манной и перепелами: «Утром увидите славу Господню» (Исх 16. 7). Слава Божия является как синоним спасения (Ис 35. 1-4; 44. 23; Ис 40. 5; ср.: Лк 3. 6). Бог Своей Славой спасает и возвышает Свой народ. Его слава есть Его сила на службе Его любви и Его верности: «Ибо созиждет Господь Сион и явится во славе Своей» (Пс 101. 17; см.: Иез 39. 21-29). Дело творения также являет славу Божию: «славы Господней [Яхве] полна вся земля» (Числ 14. 21). Среди природных явлений гроза представляет собой одно из самых ярких проявлений славы (Пс 28. 3-9; 96. 1-6). Слава также есть ослепительное сияние Бога. «Покажи мне славу Твою» (Исх 33. 18),- молит Моисей. На Синае слава Господня приняла облик пламени на вершине горы, подобного «огню поядающему» (Исх 24. 15 сл.; Втор 5. 22 сл.). Моисей, приблизившийся к Нему в облаке, возвратился, не зная, что «лицо его стало сиять лучами» (Исх 34. 29), «...сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей»,- говорит ап. Павел (2 Кор 3. 7). После Синая слава наполняет святилище: «...освятится место сие славою Моею» (Исх 29. 43; 40. 34). Слава Яхве царит там над ковчегом Завета. Исаия созерцает славу Яхве как некую царскую славу. Пророк видит Господа, Его высокий престол, края риз Его, наполняющие весь храм. Видит окружающих Его серафимов, к-рые воспевают славу Господню (Ис 6. 1 сл.). Эта слава есть «огнь поядающий», та святость, к-рая разоблачает всю скверну твари, ее ничтожество, ее коренную тленность. Но она побеждает, не уничтожая, а очищая и возрождая, и стремится наполнить всю землю. Видения прор. Иезекииля передают трансцендентную свободу славы, покидающей Храм (Иез 11. 22 сл.) и затем сияющей над общиной, обновленной Духом (Иез 36. 23 сл.; 39. 21-29).
Святость дана небу, к-рое всегда является местом пребывания Яхве (Втор 26. 15; Ис 63. 15; Мих 1. 2-3; Пс 17. 17; 19. 7; 101. 20), и земле Израиля (Исх 15. 13; Пс 77. 54; Ис 63. 18; 2 Макк 1. 7). В хронологическом порядке первым объектом, наделенным святостью, является ковчег Завета, в к-ром сконцентрирована слава Яхве; невестка священника Илия говорит: «Отошла слава от Израиля, ибо взят ковчег Божий» (1 Цар 4. 22). Израильтяне никогда не были в состоянии вполне избавиться от сакрально-материалистического и магического восприятия святости ковчега. Искушение «материализации» святости представляло большую опасность для Израиля. Святость ковчега позднее ушла в тень иерусалимского храма, к-рый стал местом скорее откровения, чем обитания Божества, лучше отвечая духовному характеру и требованиям религии Израиля. «Дому Твоему, Господи, принадлежит святость на долгие дни» (Пс 92. 5) - таково выражение благочестия со времен Соломона до Зоровавеля (ср.: Втор 12. 5; 16. 6; Пс 5. 8; 78. 1; Ис 16.12; Иер 17. 12; Иез 5. 11; Ион 2. 5). Святость храма распространяется на все объекты, связанные с культом: священная утварь свята, вода, изливаемая в сосуд, принадлежащий храму, становится святой, облачения священников святы.
Святость в Библии понимается не только отрицательно, в противопоставлении твари, но и положительно как откровение и явления Самого Бога, Источника всякой святости и всякого освящения. Яхве не подчинен закону несообщимости сакрального и профанного, Он Сам является владыкой святости, преподаваемой Им. Яхве не хранит Свою святость для Себя Самого, ревниво устроив преграду между ней и Самим Собой. Его ревность понуждает Его, напротив, проявлять Свою святость: так, святость, открытая Исаие, не есть лишь сила, к-рая уничтожает его, но то, что воздвигает его и делает его пророком исполненного силы Яхве и уполномоченного раскрывать ее пред лицом народа.
Предписывая правила культа, через к-рые Он проявляет Свою святость, Яхве сохраняетдля Себя место (св. земля, святилище, храм) и людей (священники, левиты, первенцы, назореи, пророки), аравно и предметы (приношения, одежды и предметы культа) и время (субботы, юбилейные годы), к-рые посвящаются Ему посредством определенного ритуала (приношения, жертвы, посвящения, помазания, окропления кровью) и тем самым становятся запрещенными для мирского употребления. Так, на ковчег Завета левиты не должны смотреть (Числ 4.1-20), субботы не должны быть нарушаемы (Иез 20. 12-24), поведение священников должно следовать особым правилам, более строгим, чем общие законы (Лев 21).
Израиль, избранный и выделенный среди народов, становится личным достоянием Бога, народом священников, «народом святым». По Своей непостижимой любви Бог живет и «идет» среди Своего народа (Исх 33. 12-17). Он является ему посредством облака, ковчега Завета, храма или славы Своей, к-рая сопровождает народ Его даже в изгнании (Иез 1. 1-28): «среди тебя - Святой» (Ос 11. 9). Освящение должно поддерживать завет с Израилем, так же как и народ израильский в Мериве является объектом проявления святости со стороны Яхве, когда он получает воду, несмотря на противление, оказанное Ему (Числ 20. 13). Все деяния на пользу Израиля являются проявлениями Его святости. Связь между святостью и заветом проявляется в титуле «Святой Израилев», по преимуществу встречающемся у прор. Исаии (14 раз в 1-й части и 16 раз во 2-й части книги). Обращение «Святой Израилев» не означает, что Святой принадлежит Израилю. Яхве - Святой Израилев не потому, что он посвящен Израилю, но потому, что Он Сам (по)святил Израиль Себе, и Израиль свят лишь в силу этого посвящения Яхве. У прор. Осии говорится: «среди тебя - Святой» ( Ос 11. 9), и у прор. Иезекииля: «Святой в Израиле» ( - Иез 39. 7). Эта связь, основанная на избрании, подразумевает, что святость, целью к-рой является Израиль, может обратиться и против него, а в нек-рых обстоятельствах в ходе истории Божественная святость была для Израиля проявлением суда. «Свет Израиля будет огнем, и Святой его - пламенем, которое сожжет и пожрет терны его и волчцы его в один день» (Ис 10. 17). Наименование Бога «Святой Израилев» означает прежде всего то, что Яхве остается близко к Израилю. «...Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,- Святой имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис 57. 15).
Святость есть то, что представляет Яхве как Бога, но в то же время Святой Израилев - это Тот, Кто подает Свое слово (Ис 5. 24; 30. 12, 15), Тот, Кто всегда готов прийти на помощь (Ис 31. 1-2; 37. 23 41. 10 сл.), Чьи благословения настолько очевидны, что язычники будут восклицать: «У тебя только Бог, и нет иного Бога» (Ис 45. 14). Ассоциация термина «святой» с терминами (спаситель - Ис 43. 3) и (искупитель - 43. 14; 47. 4; 48. 17;49. 7) равно хорошо иллюстрирует коммуникативный характер святости. Если Бог - т. е. близкий родственник, исполняющий право выкупа (искупления), то это означает что Святой, несмотря на расстояние, отделяющее Его от твари, близок Своемy народу, находится с ним в ближайших отношениях: святость и ревность составляют содержание имени Яхве «Он Бог святый, Бог ревнитель» (Нав 24. 19).
Яхве свободно проявляет Свою святость и за пределами завета, нарушение завета со стороны народа не нарушает Божественной святости Бог свят, и поэтому Он решает войти в завет, человек, напротив, может стать святым, лишь войдя в завет.
В Израиле существуют отдельные лица и объекты, к-рые более др. наделены Божественной святостью. Притом ВЗ говорит о святости объектов как о святости не безличной, но дарованной Яхве, т. е. святости в силу отношения с Ним.
Яхве дает Свой Закон для освящения народа (Лев 22. 31 сл.). Израиль, напр., не должен предаваться порокам хананейских племен, не должен совершать браки с иноплеменниками и обязан «предавать заклятию» все, что может осквернить его (Втор 7. 1-6). Сила его не в войсках или в искусной дипломатии, но в вере в Яхве, Святого Израилева (Ис 7. 9). Израиль обязан Ему не только Своим выделением из др. народов, но и своей безопасностью (Ис 41. 14-20; 54. 1-5), достоинством (Ис 43. 3-14; 49. 7) и несокрушимым упованием (Ис 60. 9-14). Бог
Всемогущий
В язычестве были более и менее сильные божества, но Бог Израиля безусловно сильнее и могущественнее всех т. н. богов. Остатки народных суеверий и языческих искушений проявляются в ВЗ в образах побежденных Яхве «богов». Для Него нет ничего невозможного (Быт 18. 14); Он может всюду охранять Своих избранных (Быт 12. 2 сл.; 28. 13 сл.). Сила Израиля заключается в призвании Бога, его избравшего, и в помощи, от Него получаемой (Пс 19. 2 сл.; 43. 5-9; 104. 3 сл.; 123. 1-6).Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10).
Бог неизмеримо превышает человеческие мысли и слова (Иов 42. 3). Он «Бог сокровенный» (Ис 45. 15), тем более неприступный, что грех лишил человека близости с Ним. Замысел Его - тайна (ср.: Ам 3. 7). Сам Яхве не описывается никогда (ср.: Иез 1. 27 сл.); Его лица никогда не видит никто (Исх 33. 20), даже Моисей, с к-рым Он говорит, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11; Числ 12. 8), и люди невольно покрывают лицо свое, чтобы не останавливать на Нем своего взгляда (Исх 3. 6; 3 Цар 19. 11-13).
Праведность Божия
Когда праведность исходит от Бога - это зримое проявление бытия Яхве в его отношениях с человеком, поэтому проявления праведности всегда помещаются во временной последовательности: ВЗ свидетельствует о праведности Яхве, когда показываются Его действия в истории, праведность осуществляется в рамках завета и очень редко в отношении остального творения. Поскольку термин «праведность» не несет в себе специфических религ. коннотаций, то сложно определить праведность Божию. Она различна в зависимости от ситуаций, в к-рых проявляется.Реальность завета Яхве с Его народом находит одно из наиболее характерных выражений в образе судебного процесса, тяжбы Яхве с Его народом (Ис 1; Мих 6; Иер 2). Здесь Яхве и народ являются как бы двумя сторонами со своими правами, но поскольку Яхве в то же время Судия, то народ должен Ему подчиниться. Суд Яхве всегда совершается с праведностью «Он идет судить землю. Он будет судить вселенную праведно...» (Пс 97. 9),- т. е. согласно Его суверенитету, к-рый и есть норма. Праведность Яхве простирает одну руку к несчастным, простертым на земле, а др. изметает того, кто вызывает несчастья.
Один из древнейших ветхозаветных текстов, песнь Деборы (Суд 5), говорит о праведных решениях Яхве, когда празднуются победы, одержанные Израилем, это решения праведного Судии (победа для Израиля и проигрыш для хананеев, к-рые в своей греховности пожелали стать на пути избранного народа). В иные времена разделение между праведными и грешниками проходит уже в самом народе Божием. 7-й псалом ясно говорит о том, что деятельность праведного Бога должна осуществляться одновременно в пользу праведных и для наказания грешных: «Господь судит народы. Суди меня Господи [Яхве], по правде моей [Твоей] и по непорочности моей во мне. Да прекратится злоба нечестивых а праведника () подкрепи» (Пс 7. 9-10). В посвятительной молитве царь Соломон просит у Яхве производить суд над Его рабами, обвинять виновного, возложив поступок его на голову его, и оправдывать правого, воздавая ему по правде его (3 Цар 8. 32). Правосудие и правда с к-рыми будет спасен Сион, по прор. Исаие (1. 27), означает суд, к-рый должен пройти Израиль и лишь посредством к-рого будут исцелены грехи, навлекающие гнев Божий на него. «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень,- камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится. И поставлю суд мерилом и правду весами» (Ис 28. 16-17). Положительный и отрицательный аспекты праведности присутствуют также в Ис 10. 22: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою Яхве суров, Он разрушает тех, кто утрачивает веру в Него. Проявление Его святости посредством праведности не появляется в контексте спасения: «...Господь Саваоф превознесется в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде» (Ис 5. 16).
Праведность Яхве, Который есть Бог правды (Ис 30. 18), подразумевает, что верный человек будет истинно объявлен праведным лишь после прохождения суда Яхве, разделяющего между праведными и грешниками. По этому вопросу все пророки следуют мысли прор. Исаии (ср.: Иер 12. 1; Соф 3. 5, 8), и псалмопевец повторяет это убеждение: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним - искренно, с чистым - чисто, а с лукавым - по лукавству его, ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь» (Пс 17. 26-28). Но даже в случаях, когда праведность подразумевает аспект наказания, она не исчерпывается в суде, гнев приводит к наказанию, в то время как правосудие остается чисто педагогическим средством, открывает врата благодати (Иер 10. 24). Идея благодати и спасения всегда лежит в основе концепции праведности, рассматриваемой в свете избрания и завета. Если со времени прор. Иеремии связанный с наказанием аспект праведности уходит в тень, то это потому, что правый суд Яхве рассматривался исполненным посредством вавилонского плена. У Второ-Исаии праведность становится синонимом благодати и спасения. За исключением неск. стихов, где это слово используется в судебном смысле (41. 26; 43. 9, 26; 50. 8), праведность для него не только спасение (освобождение) угнетенных и восстановление их нормального состояния, но дар новой реальности, превосходной по отношению к тому, что существовало ранее. Этот аспект праведности связан в меньшей степени с опытом плена (ср.: Ис 40. 2), чем с эсхатологической и мессианской перспективой, к-рая доминирует во всем провозвестии Второ-Исаии: праведность есть сообщение благодати и славы, ее получателями будут не те, кто невинен или угнетен, но лишь те, единственной заслугой к-рых является избрание от Яхве. Рамки завета расширены, поскольку праведность распространяется не только на Израиль, но и на все народы. Спасение Израиля в отличие от времен Деборы будет судом над язычниками, как врагами Израиля, оно распространится и на них; спасение Израиля осуществляется при посредничестве языческого царя Кира (42. 6 и особенно 45. 22). В то время как в допленных текстах провозглашение мессианской праведности завуалировано и обусловлено судом над грехом, теперь оно в процессе исполнения.
Верность Божия
Верность Божия - всегда в отношении кого-то (Исх 20. 6; Втор 5. 10; 2 Цар 22. 51; Пс 17. 51; Иер 32. 18), естественно, что упоминается в ситуациях, когда Бог являет Себя. Так, когда Яхве открывает Себя Моисею, проходя «пред лицом», Он возглашает: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый, и истинны сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов» (Исх 34. 5-7). являет верность Бога Самому Себе на протяжении веков истории. Именно к апеллируют члены завета, желающие знать, что завет сохраняет свою силу. Елиезер, раб Авраама, просит Яхве доказать господину его Аврааму во исполнение возложенной на него деликатной миссии (в рус. переводе - сотворить милость): «...и сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! пошли ее сегодня навстречу мне и сотвори милость с господином моим Авраамом» (Быт 24. 12). Соломон просит Яхве показывать к-рый Он являл Давиду (3 Цар 3. 6). Находящемуся в опасной ситуации нуждается в Яхве (2 Цар 15. 20; Иер 33. 11 сл.; Пс 99. 5; 105. 1; 106. 1-8. 15). Инициатор завета-союза не может пренебречь своими партнерами. Большинство метафор, к-рыми ВЗ иллюстрирует реальность завета, передают твердость и преданность, содержащуюся в слове будь то метафора, отражающая отношения отца и сына, пастыря и стада или брачного союза (брак - особая сфера для проявления. У прор. Осии этот термин обозначает отношения Яхве с Его народом, обязательства народа по отношению к Яхве и взаимоотношения внутри народа, поскольку в учении пророков о человеческих отношениях представляется по схеме Божественного и некого свода обязательств, как у Мих 6. 8: «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим»,- показывающего, что подражание Богу есть главная движущая сила религии и этики ВЗ.Углубление идеи пророками иногда помещает за пределами завета; именно поэтому нарушение завета людьми не означает отмены. Яхве говорит неверному Израилю: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии (Ос 2. 19); «на малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь» (Ис 54. 7-8). В этих стихах уже более не связь, поддерживающая завет, но собственно источник того, что побуждает Бога входить в отношения с Его народом,- любовь и благодать. Термины - милость, замещающие- завет, делают значение явным: Исх 34. 7; Числ 14. 19; Ис 63. 7; Иер 32. 18; Плач 3. 32; Пс 85. 5; 144. 8 не принадлежат уже к языку завета и используются в смысле, исключающем обоюдность, т. е. не требуют эквивалентного ответа человека. до такой степени неожиданный акт, что в нек-рых текстах он рассматривается как чудо: «Яви дивную милость Твою, Спаситель уповающих [на Тебя] от противящихся деснице Твоей» (Пс 16. 7); «благословен Господь, что явил мне дивную милость Свою» (Пс 30. 22); «да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих» (Пс 106. 8, 15, 21, 31).
Однако, сохраняя термин пророки тем самым настаивают на твердости и надежности, к-рая всегда характеризует действия Божии. Согласно им, не то удивительно, что Бог милостив и благ, ибо и о др. «богах» говорится то же, но то, что любовь Его тверда и истинна. Параллельно с углублением идеи обнаруживается ее значение в отношении ко времени. Яхве принадлежит и будущему, и прошлому, посредством Яхве является уверенностью для будущего (Пс 88. 3; Ис 55. 3) - это не просто проявление Божественной верности в прошлом, благодать, неизменно обещанная царю Давиду,- лишь первый знак, осуществления ее ждал народ. Расширение концепции происходило в пространстве: отношение Яхве ко всему творению также характеризуется как (Пс 32. 5; 35. 7; 118. 64). Псалом 135 рассматривает не только историю, но и творение как результат (5-9).
Динамика концепции в ВЗ оренится в духовном росте народа, является результатом его очищения: Божественная педагогика вела к тому, что от поколения к поколению очищались нравы, становились все возвышеннее представления о Боге и Его Может показаться парадоксальным, что термин, обозначающий действие явно легалистического характера, был предпочтен иным выражающим глубокие качества и чувства Божии, но это лишь демонстрирует, что ВЗ в меньшей степени интересуется п Бога, чем Его делом, в меньшей степени Его сущностью, чем Его присутствием. Термин наиболее точно выражает ту идею, что Яхве является деятельной силой среде Своего народа, силой,к-р ой никто не может избежать. т. о.,- важнейшее слово веры ВЗ.
Ревность-любовь Божия
Было ли что-либо привлекательное в Израиле, чтобы стать объектом Божественной любви? Стих из прор. Осии может дать положительный ответ на этот вопрос: «Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших,- но они пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили» (Ос 9. 10). Пророк уподобляет Яхве путнику, приятно удивленному тем, что Он обнаруживает виноград в безводной пустыне. Однако, по прор. Иезекиилю, Израиль, избранный Богом, не имеет ничего привлекательного, и инициатива Бога проявляется лишь вслед. Его жалости (Иез 16. 1-52). Пророки показали педагогический, воспитательный характер Божественной любви. Они были убеждены в том, что мотивы Божественных действий вдохновляются их конечной целью. Именно потому, что Яхве имеет цель в отношении Своего народа, Его любовь не противоречит Его справедливости и Его гневу. Идея воспитания, как она представлялась израильтянам, неотделима от наказания (Притч 3. 12; Иов 2. 10; 5. 17; 33. 19, 29; и др.). Это не исключает того, что наказание сопровождается и истинным страданием, на к-рое Бог никогда не взирает равнодушно (Ос 11. 7-9; Иер 12. 7-9).Милосердие Божие
Бог открывается как защитник бедных, вдов и сирот: к ним Он благоволит по преимуществу. Об этом свидетельствует опыт, к-рый Израиль пережил во время Исхода. На Синае Бог непосредственно после измены избранного народа, возвестив, что Он свободен миловать по Своему изволению кого Ему угодно (Исх 33. 19), утверждает, что Его благость может победить грех без ущерба для Его святости: «Бог (Яхве) человеколюбивый, долготерпеливый и многомилостивый (милость) и истинный (собственно, «верный» -.- В Ш.), сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину... до третьего и четвертого рода» (Исх 34. 6-7). Бог допускает, чтобы последствия греха падали на грешника до четвертого поколения, и это показывает глубину греха. Но Его милосердие, сохраняющееся нерушимым до тысячных поколений, побуждает Его к бесконечному долготерпению.Наказывая согрешивший народ, Бог и состраждет ему, как только тот с воплем обращается к Нему из глубины своего бедствия (Ос 11. 8 сл.; Иер 31. 20; ср.: Ис 49. 14-15; 54. 7-8). Бог желает, чтобы грешник обратился к Нему (Иер 12. 15; 33. 26; Иез 33. 11; 39. 25; Ис 14. 1; 49. 13). Бог «не вечно будет негодовать» (Иер 3. 12), но Он хочет, чтобы грешник сам сознался в своем лукавстве: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу (Яхве), и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив» (Ис 55. 7).
Бог в Новом Завете
Христос - Сын Божий, Слово, Господь
I. Во время земной жизни Спасителя обращение «Господь» по большей части применялось к Нему людьми как знак особого уважения, почтения, признания превосходства, т. е. в том смысле, в к-ром употребляется обращение «господин». С др. стороны, это слово несло и специфические коннотации для иудеев, в переводе LXX κύριος передавало евр. (Адонаи), субститут для Яхве. Именно в таком смысле, подчеркивающем Божественный статус Христа, этот титул последовательно и даже необходимо прилагается христ. общиной ко Христу после Воскресения. Характерно, что Савл при обращении к нему Божественного гласа инстинктивно именует его «Господи» (Деян 9. 5). Во мн. случаях в Деяниях этот титул приводится в цитатах из перевода LXX, что лишь подчеркивает ясное осознание первохрист. общиной Божественности Христа, отождествляемого с Адонаи-Яхве (напр., из первой проповеди ап. Петра - Деян 2. 20-21, 25, 34). В 1 Кор 8. 6 ап. Павел показывает тождественность творческой и промыслительной деятельности Бога Отца и Сына - Господа Иисуса Христа. Хотя идея тождественности наименования «Господь» в отношении Христа и наименования «Господь» (Адонаи) как замены для имени Яхве в переводе LXX у ап. Павла явно не присутствует, тем не менее в его Посланиях она очевидным образом подразумевается. И прежде всего это видно из отождествления функций Бога ветхозаветных представлений и Христа. Напр., спасение в ВЗ подается призывающим имя Яхве, по свидетельству же ап. Павла,- тем, кто призовет имя Господа (Христа). Христос обладает Божественными творческими функциями (1 Кор 8. 6). Эсхатологическая перспектива в ВЗ описывалась как «день Яхве», у ап. Павла - как «день Христов» (1 Кор 1. 8; Флп 1. 6, 10; 2 Кор 1. 14). Евангелия, Деяния св. апостолов и Послания ап. Павла едины в образе применения наименования «Господь» в отношении Иисуса Христа. Этот титул Спасителя был универсально принят и христианами из иудеев, и христианами из язычников, хотя восприятие смысла наименования могло неск. различаться.Образ свидетельства о Св. Троице в НЗ
Эту же Их неразделимость иллюстрируют те места, где ап. Павел пишет о воле Бога во Христе (1 Фес 5. 18), исповедании перед Богом, Христом и «избранными Ангелами» (1 Тим 5. 21), видении славы Бога в лице Христа (2 Кор 6). Быть без Христа во многом тоже самое, что быть без Бога (Еф 2. 12). Ап. Павел пишет о Христе словами, посредством к-рыx в ВЗ говорится о Боге (Рим 10. 13; 1 Кор 1. 2; 2. 16; Еф 4. 8; Флп 2. 10-11; Кол 1. 16). Он часто называет Христа Господом, словом, к-рым в Септуагинте обозначается имя Яхве. _______________________________________________________________________Лит.:
Kinyongo J. Origine et signification du nome divin Yahvé à la lumière de récents travaux et de traditions sémitico-bibliques. Bonn, 1970;
Bd. 26. S. 299-332; Rose W. Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Zürich, 1978; idem. Jahwe // TRE. Bd. 16. S. 438-441;
G Gerstenberger E. Jahwe - ein patriarchaler Gott? Stuttg., 1988;
Niehr H. JHWH -Glaube im Kontext syrisch-kanaanaischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990;
Moor J. C. de. The rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism. Leuven, 1997.
Свящ. В. Шмалий
Православная энциклопедия в 32 томах
Православная энциклопедия в 32 томах
Комментариев нет:
Отправить комментарий